《明史》卷七○《选举志二》。

步中二矢以上者为中式”2。成化十四年（478）如文科例设武科乡、会试。弘治六年（493）定武举六年一次，弘治十七年（504）改定三年一次。嘉靖年间，武举之制多有变化。崇祯四年（3）始设武举殿试。从武举演变趋势看，是愈来愈与文科试规相一致。

南卷应天及苏、松诸府，浙江，江西，福建，湖广，广东。

北卷顺天诸府，山东，山西，河南，陕西。

明代将中国传统考试制度推向成熟的另一个标志是会试的分卷制度。洪武三十年（397）丁丑科发生了“南北榜”事件，这成为明代有南卷与北卷之分的开始，但这还不是分卷制度，而只是太祖为加强对科试控制的手段。明代真正实行分卷制度始于洪熙元年（425），仁宗命杨士奇等定取士之额，南人十之六，北人十之四。到宣德、正统间，又分为南、北、中三卷，南卷占百分之五十五，北卷占百分之三十五，中卷占百分之十。景泰二年（45）辛未科曾一度废止分卷，但立即引起廷臣们的争论，到五年（454）甲戌科，便又恢复了分卷取录的制度。

与文科取士并行的武举也得以建立。吴元年（37）朱元璋诏令设文、武二科取士之后，到洪武二十年（387），礼部请沿前代旧制，立武学，开武举，朱元璋予以批准。至天顺八年（44）十月，才逐步系统化。“令天下文武官举通晓兵法、谋勇出众者，各省抚、按、三司，直隶巡按御史考试。中式者，兵部同总兵官于帅府试策略，教场试弓马。答策二道，骑中四矢、《明史》卷七○《选举志二》。

分卷制是针对全国文化发展的不平衡状况而制定的，对于全国文化的发展与协调有相当重要的作用。尤其是在实行单纯文化考试取用官员的情况下，分卷制起到了补充文化考试局限性的作用。

2《明史》卷七○《选举二》。

明初官吏的选拔，与学校、科举并用的还有荐举。立国之初，朱元璋以致贤为急，令各地官员荐举人才，上报朝廷，亲自策问，校定优劣，即行除官或送吏部决定任职。洪武六年（373）诏令暂停科举，改用荐举。荐举科目有贤良方正、孝弟力田、聪明正直、儒士、孝廉、秀才、人才、耆民等科目。存举的实行，可以从社会上广泛吸收人才，补充官吏，在明初官吏铨选中占有相当重要的地位。

各省连续实行三年后，效果并不理想。朱元璋曾一度罢科举，改行察举。直到洪武十五年（382）八月复设。洪武十七年（384）三月，礼部颁行《科举成式》，遂为永制。府州县学先举行县考，中式者为秀才。每三年举行一次省试，即乡试，逢子、午、卯、酉年八月在省直举行，中式者为举人，第一名称解元。举人可参加京师举行的会试，又称甲科，由礼部主持，逢辰、戌、丑、未年二月在京举行，会试第一名称会元。会试中式者才有资格参加皇帝主持的最高考试，称作廷试或殿试，考中者为进士。进士分三甲，一甲三名，状元、榜眼、探花，资格为赐进士及第；二甲若干人，赐进士出身；三甲若干人，赐同进士出身。进士皆由朝廷授官。状元授翰林院修撰，榜眼、探花授编修。二甲考选庶吉士皆为翰林官，其余授给事中、御史、六部主事、内阁中书、行人、太常、国子监博士，或授府推官、知州、知县等官。

明初科举考试的程序和办法，大体上都是沿袭元代科举的旧制，规定八股文取士，专取“四书”、“五经”命题，以朱熹集注为依据，考试经义、策等。在明代会试取士中，又有南北卷之分。洪武三十年（397）会试，考官刘三吾、白信蹈所取五十二人皆南士，引发“南、北榜案”。至洪熙元年（425），仁宗命杨士奇等定会试南、北卷，规定比例为南人十之六，北人十之四。宣德、正统年间，又分南、北、中卷，“以百人为率，则南取五十五名，北取三十五名，中取十名”。后来，虽在比例上有所增减，但其制不变。

2《明史》卷七○《选举志二》。

第四节任官制度明初，为补足缺额官员，曾大批选任监生及荐举贤才为各级官员。以后定制，官员的任用，文官归吏部，武官归兵部。铨选分大选、急选、远方选、拣选、岁贡就教选和举人乞恩选。大选包括听选及考定升降，于每年双月举行，前者指取得资格的初次授官，后者指已任官员的考察升降。急选包括调动、降职、丁忧、留任起复、补缺员，于每年单月举行。远方选是指边远地区官员的选授。拣选是从科贡监生中选员补足府佐、州县正官。岁贡就教选是不定期地考选会试下第举人或岁贡生任教职。举人乞恩选是举人三试不中，出于皇帝特恩，可以到吏部就职，“部中另立班铨注”，铨选不定期举行，选后发给文凭前往报到。

凡官员升迁必须“考满”，如果官员缺额应补，则可以不待考满而用推升。推升因推者、被推者身份不同而分廷推、部推、会选、会举四种。推升的名单最后由皇帝审定。地方府州县正佐官，在京大小九卿之属员选授迁除，经考满、考察，由吏部决定，循次升迁，称常选。馆选是由内阁会吏、礼二部考选庶吉士进行储才教育，由翰林院、詹事府官高资历深者任教，侍三年学成，授予相应的官职。

第三节科举制度地方府州县学只是培育人才之所，生员入仕的途径，主要还是通过科举考试。洪武三年（370）五月，明朝始开设科举，“使中外文臣皆由科举而选，非科举者，毋得与官”，并令连试三年。与此同时，颁行《科举条格》，对乡试、会试的时间，应试资格，考试内容，录取额数，出身及科场禁例都作了具体而明确的规定。同年在南京及各省举行乡试。考试分三场，初场试“五经”义二道及“四书”义一道。第二场试论一道，第三场试策一道。中式后十日举行复试，科目是骑、射、书、算、律五科。洪武四年（37）二月，各地举人在京师举行会试，取中进士一百二十人，分别授官。

3《明会典》卷五《改调》。

4谈迁《国榷》卷七，万历五年。

割断了地方官与宗族势力的勾结，加强了朝廷对地方的控制。

职务回避内容较为广泛，这是针对一些身居要职的官吏而实行的。如户部官的回避。洪武二十六年（393）诏定户部官不得用浙江、江西、苏松人，甚至连日常办理具体事务的吏员也包括在内。究其原因，这些地区是明朝赋税收入的主要来源，因此为了防止户部官吏串通江浙、苏松、江西地方官吏豪绅徇私舞弊，上下其手，明令户部官员不得由这些地区的人出任。

明朝的监察官也有特殊的回避要求。洪武元年（38）规定，两京堂上官的弟男子侄不得任科道官，“属僚同族则以下避上”。监察御史出巡，也实行严格的籍贯回避。洪武二十六年（393）规定“凡分巡按治州郡，其分巡地面，果系原籍及按临之人有仇嫌，并宜回避，毋得沽恩报仇，朦胧再问。”正统四年（439）又重申“凡分巡地面，果系原籍并先曾历仕、寓居处所，并须回避。”2明朝科举考试中考官也实行回避制度。景泰二年（45）诏定科场官亲属回避。嘉靖三十二年（553）规定，考试时各省乡试、会试主考官不得用隶籍本省的官员，两京主考官要回避本省。

同样，明代官吏在执行司法职能时，也有特殊的回避规定，回避的范围由亲族扩大到姻亲、老师及旧有仇嫌之人。明朝还有一种特殊官员的回避，即王府官回避。英宗以后定制，王官不外调，王姻不内除。

官吏回避制度的实行，可以防止官吏利用亲属、地域、职务等关系以权谋私，可以克服，保证社会政治的相对清明。但在实行过程中，也滋生了种种社会弊端。《明史》卷七二《职官志一》。

2《明会典》卷二一○《出巡事宜》。

参考关文发、颜广文《明代政治制度研究》，中国社会科学出版社995年版；张德信《明朝典制》，吉林文史出版社99年版。

第六节官吏的考核制度明朝官吏的考核分考满和考察两种形式。二者相辅而行，均由吏部与都察院共同负责，由吏部考功司主持。

考满所谓“考满”是“任满考绩”2的意思。内外官员自任现职起，三年为初考，六年再考，九年通考，然后行黜陟之典，项目分为称职、平常、不称职三等。由于官吏任职的地域、秩品不同，又有着不同的考满体系、内容和升降标准。洪武十一年（378）开始朝觐考核。以后京官一般由部门长官开具情况备送考核，地方官分别由监察御史，布、按二司考核和复考。

一般说来，京官四品以上者皆自陈，由皇帝直接决定升降。五品以下京官，由吏部会同有关衙门正官根据本衙门长官的评语考核，定为称职、平常、不称职三等。地方官员九年任满，给由赴吏部考核，依例升降。考满中称职者升，平常复职，不称职者降。贪污或不法的送法司问罪或罢免为民。但是从明中期起，考满往往流于形式，成为故套。“京官考满，河南道例书称职，外吏给由，抚按概与保留，以朝廷甄别之典，为人臣交市之资，敢徇私而不敢尽法，恶所无惩，贤亦安劝。此考绩之弊。”考察是对官员进行全面考核，不仅考绩，还包括居官行止各个方面，有京察、外察、闰察之分。京察的对象是朝中各机构及顺天府、应天府的各级官员。最初没有明确的时间规定，到天顺时始规定每十年举行一次。弘治十一年（504）定制，京官六年一考，在巳、亥之年，分别在北京、南京举行，称北察、南察。届时四品以上自陈以取上裁，五品以下京官由吏部尚书、都察院都御史、考功司郎中主持。考功司负责具体事务。对外官考察始于洪武四年（37）。弘治时每三年，即逢辰、戌、丑、未岁到京朝觐，同时考察，谓之外察。不论京察还是外察，考察的内容主要是该官任职期间的政绩、德行、过失等。考察结果，不称职的官员分为贪、酷、浮躁、才力不及、老、疾、疲软无为、素行不谨八类，称之“八法”。处分分为四等致仕、降调、冠带闲住、为民。

武官考核称军政，由兵部武选清吏司负责。成化二年（4）定五年一2《吏部职掌·考功司·有司科》。

《明史》卷二二六《丘橓传》。

次，以现任掌印、带俸、差操及初袭官一体考察。十三年（477）令两京通考以为常。五府大臣、锦衣卫堂上官、直隶总兵官自陈，听皇帝裁决。五府所属并直隶内卫所官，全部由巡视官及部官注送。在外都司、卫所官由抚按造册送兵部。副参以下，千户以上，由都、布、按三司察注送抚，咨兵部考举题奏。

致仕为了进一步加强统治效能，明朝的致仕制度也规定得很具体、细致。文武官致仕年龄屡有变动。明初规定致仕的法定年龄为六十岁。洪武十三年（380），诏令“文武官年六十以上者，听致仕”2。致仕有的是自己请求，有的勒令退休。有些官员年龄超过的，仍不致仕，皇帝即强迫其退休。一般京官年七十，外官年六十五，乞致仕者不限年龄。五十五岁以上可以冠带致仕，五十五岁以下可以冠带闲住。六十五岁即使不致仕，亦不再列入铨选之列。

官员致仕以后，一般给予某些优待。致仕者官品仍在，只是没有职权，仍可以继续享受在职官吏的种种特权，如免除徭役、晋秩等。经济困难的略予补助，有的还给予第宅、俸禄、夫役等。致仕后皇帝还可以特命起用，所以致仕与削职为民二者差别很大。对于犯罪的官吏，不仅革除官职，而且还要追缴诰敕，使其不能享受致仕官员的待遇。

致仕也不一定以年龄为准。凡因朝廷“有特旨选用者不拘此例”。有的年龄虽然未到退休，但因病、不称职或其他原因，也可以致仕。但凡致仕者必须有一定的理由，没有理由，只能请求辞职，不能享受致仕的待遇。明朝中叶以后，法纪荡然，十官九缺，现任官吏呈辞不理，也谈不上致仕或休假了。

参考王天有《明代国家机构研究》，北京大学出版社992年版；白钢主编《中国政治制度史》，天津人民出版社99年版。

2《明史》卷二《太祖纪二》。

《明史》卷二《太祖纪二》。

第十章明代的宗教明代是宗教发展的一个较为特殊的时期，随着宋、明理学显学地位的确立，作为中国自身的宗教道教和较早传入中国的佛教，都逐渐走向了衰微。宗教学术无法与新儒家们那种平民化的学术思想相对抗，所谓三教合一的趋势的主流，实际还是宗教的儒化。这主要是由于随着主义皇权统治的不断强化，宗教作为统治工具的作用，已经最大程度地减弱。明代的宗教只是比较突出地表现在了对于少数民族地区（尤其是蒙、藏地区）的统治作用。与官方宗教的情况相反，明代的民间宗教却经久不衰地发展，成为秘密社会乃至民众的精神武器，因此对于宗教的控制也就成为了明代的一个组成部分。

伊斯兰教在明代西北地区得到了发展。其他的少数民族地区的宗教，如藏传佛教、小乘佛教、萨满教、东巴教等也都有不同程度的发展。

明朝后期，西方传教士来华，开始传播天主教，并且打入了士大夫和部分民众当中，成为中西文化交流中的一件大事。到明朝末年，几乎有机会成为统治者新的宗教选择。

第一节佛教元至正十二年（352）闰三月，一个年轻和尚脱下袈裟，投身到了农民起义的大潮之中，十六年后，这个当年的年轻和尚登上了皇帝的宝座，这就是明太祖朱元璋。从和尚到皇帝，这样一个特殊的变化，也就必然给明初的佛教带来一些特殊的影响，这也就决定了明初佛教的微妙地位。据《明史》记载帝自践阼后，颇好释氏教，诏征东南戒德僧，数建法会于蒋山，应对称旨者辄赐金襕袈裟衣，召入禁中，赐坐与讲论。吴印、华克勤之属，皆拔擢至大官，时时寄以耳目。由是其徒横甚，谗毁大臣。举朝莫敢言诸僧怙宠者，遂请为释氏创立职官。于是以先所置善世院为僧录司，设左右善世、左右阐教、左右讲经觉义等官，皆高其品秩。道教亦然。度僧尼道士至逾数万。但这只是笼统的记述，明初朱元璋的佛教政策实际上还是以控制为主。

自洪武元年（38）设立善世（佛教）、玄教（道教）二院，到四年（37）即行革罢。五年起，诏给僧道度牒，而此后十年间并未再设立僧道官署。直到十五年（382），始置僧录司、道录司。

僧录司是明代佛教最高管理机构，设官左、右善世各一人，正六品；左、右阐教各一人，从六品；左、右讲经各一人，正八品；左、右党义各一人，从八品。各府县则设有僧纲司，选精通经典、戒行端洁者掌之。并定全国僧人为三等曰禅、曰讲、曰教。

这大概就是李仕鲁等儒臣上疏反对明太祖“舍圣学而崇异端”之时。

仕鲁性刚介，由儒术起，方欲推明朱氏学，以辟佛自任。及言不见用，遽请于帝前曰“陛下深溺其教，无惑乎臣言之不入也。还陛下笏，乞赐骸骨，归田里。”遂置笏于地。帝大怒，命武士捽搏之，立死阶下。这是儒、释之争在明初的反映。在李仕鲁之类的儒臣们看来，对于佛教，应该是实行厉禁的。其实在此前，明太祖已有对于僧道的限令洪武六年十二月戊戌，上以僧道日多，蠹财耗民，莫此为甚。乃诏天下府州县止存大观寺一，僧道并处之。非有戒行通经典者，不得请给度牒。又禁女子年四十以下为尼者。并著为令。2这个限令的下发，是因为洪武五年给度牒令后，取得度牒的僧道一时多达九万六千余人，不得不加以限制。然而到十五年设立僧录司后，不到三年时间，新度牒的僧尼又达二万九百五十四人。

元代的崇佛，到明初在民间还有较大的影响，而这与明太祖对于佛教的《明史》卷一三九《李仕鲁传》。

《明史》卷一三九《李仕鲁传》。

2龙文彬《明会要》卷三九《职官十一》。

推崇是完全不同的，用当时官员的话说“其实假此以避差役。”3所以从洪武十七年（384）起限令三年一次出给度牒，而且要严加考试。二十四年（39）更明确规定凡僧道，府不得过四十人，州三十人，县二十人。民年非四十以上，女非五十以上者，不得出家。这一方面为防止劳动力流入僧道，一方面防止青年妇女出家，影响人口生育。次年，再令僧录司造周知册颁行天下，天下僧人皆为在册者。到洪武二十八年（395）十月，令天下僧道赴京考试给牒，不通经典者黜之。至此，明初的佛教管理遂成定制，并且完成了官方化的过程。其实早在洪武二十五年（392），就曾有过大规模的给牒考试，而且“就试三千余人，悉不习内典”2。太祖为此欲尽付之法。这种强调佛学的做法，使得明初的佛教带有浓厚的学术风气，佛教开始成为了与朱学并存的学术派别。

明初的洪武、永乐时期，带有建国初的种种政治色彩，朱子学虽然开始成为显学，并占据了统治地位，但是人们对于事功的追求，给予了各种不同思想以一点活动的余地。当时的名臣宋濂便精通佛学，这或多或少对于太祖会有所影响。当时的僧录司左善世宗泐与僧来复齐名，都是兼通儒学的高僧，明太祖称之为“泐秀才”。洪武四年（37）十二月的蒋山太平兴国寺广荐法会，共征召了高僧十八人，宗泐也是其中最著名的一个。后来还俗为官的吴印也是其中之一。至于来复，则因上诗谢恩而死于文字之祸。

面对明初佛教的这种变化，当时的佛教界似乎并无自我选择发展的余地。在极端君主的条件下，明初的佛教其实并没有因为吴印等人的为官而有所兴旺，与元代相比，明显是每况愈下的。

这种情形到永乐中稍有所变化，其原因是僧人道衍（姚广孝）帮助朱棣夺位而成为一代功臣。道衍虽然兼通儒、释、道三家之说，但是他在自身的学术上坚持佛家的宗旨，因此曾著《道馀录》，从佛家学说出发，对于宋儒攘斥佛、老给予反驳。他在序中写道“三先生（二程、朱）因不多探佛书，一意以私意出邪诐之辞，枉抑太过，世之人心，亦多不平，况宗其学者哉。”他因此择《二程遗书》二十八条、《朱子语录》二十一条“极为谬诞者”，“乃为逐条据理一一剖析”。这部“专攻程、朱”的著作在当时能够问世，一方面固然由于朱子学的一统地位还没有像后来那样绝对，同时也由于道衍的特殊身份。待到道衍死后，他的这部著作就遭到了儒士的焚毁。其友张洪称“少师于我厚，今无以报，但见《道馀录》即焚之，不使人恶之也。”3龙文彬《明会要》卷三九《职官十一》。

《明史》卷七四《职官三》。

2查继佐《罪惟录》列传卷二六《永隆传》。

姚广孝《道馀录》序。

2目的是要使这部专攻程、朱的著作不再传世。《道馀录》的出现应该说是一个特例，道衍死后，这种情况便不大再会发生了。仅仅十二年以后，宣德五年（430）修成的《明太宗实录》中已经写道“广孝尝著《道馀录》，诋讪先儒，为君子所鄙。”3而且永乐初上书“诋讪先儒”的朱季友，便曾因此罹祸。

佛教在明初即被定为了经典之学，在朱学统治地位日益确立的情况下自然是难得发展的。

永乐中佛教得到一定程度发展的另一个原因，是朝廷对于藏传佛教的重视。不过那只是为了加强对于西南乌斯藏地区的控制，而并非真的要发展藏传佛教。

永乐以后还有一个较为特殊的情况，便是宦官与佛教的关系。宦官因其特殊的身份和心态，颇重佛教的修来世之说，因此建寺度僧。景泰二年（45）正月，太监兴安以皇后旨度僧道五万余人，于谦进言不纳，从此以后，建寺度僧之事便一发而不可止。弘治中，尚书马文升的奏疏中谈到成化末年寺院僧人的情况定制僧道，府不过四十名，州不过三十名，县不过二十名。今天下一百四十七府，二百七十七州，一千一百四十五县，共额设僧三万七千九十余名。成化十二年，度僧一十万，二十二年，度僧二十万，以前各年所度僧道不下二十余万，共该五十余万其军民壮丁私自披剃而隐于寺观者，又不知几何。马文升用“创修寺观遍于天下，妄造经典多于儒书”概括了当时佛教的情况，这与明初相比显然有了相当大的发展。

从现存的材料看，明代佛教的发展主要还是在正德以后，这与明代思想文化发展的情况是同步的。本来也可能在成化时就发展起来，但是追寻祖制的“弘治中兴”将其推后了二十余年。正德以后心学的兴起，对于禅学的发展有所刺激，到晚明王学末流更走向禅化，禅学也随之而得到了发展。明代佛教各宗的名僧，以及明代的四大高僧均出现于正（德）、嘉（靖）以后。一、禅宗。

明代禅宗主要有临济宗和曹洞宗两个支系。

临济宗的发展主要在嘉靖到万历以后，从笑岩德宝（52—58）以禅学与诸儒学者相交而知名，其后有门人幻有正传（549—4），正传门人中又有圆悟最为著称。圆悟号密云，宜兴人，原姓蒋。三十岁以后出家龙池山禹门寺，天启三年（23）于天台山通玄寺开堂说法，始有名声。先后主持嘉兴金粟寺、福州万福寺、宁波天童寺等，因其弘扬临济宗风，故有“临济中兴”之称。

2郎瑛《七修类稿》卷四三《姚广孝》。

3《明太宗实录》卷一九八，永乐十六年三月戊寅。

转引自《明会要》卷三九。

曹洞宗在明代的著名高僧有慧经及门人元来、元贤和高僧圆澄等。慧经（548—8）晚年长期主持江西黎川寿昌寺。他主张农禅并作，是一位将躬耕田野与讲禅说法结合起来的高僧。他的门人元来（575—30）以提倡“禅、净无二”而闻名。元贤（578—57）幼年致力于儒家的程、朱理学，由儒而入释的经历，对于他后来的发展影响颇大，他因此重于著述，主张兼容并纳。曾经明确提出“禅、教、律三宗，本是一源，如鼎三足，缺一不可。”并且强调儒、释、道三教一理。他的思想明显地代表了明后期佛教发展的趋势。

二、净土宗。

明代净土宗的发展也是在嘉靖以后，其主要代表人物是被称为“莲宗八祖”的袾宏，袾宏（535—5）是明代四大高僧之一。他先后著有《答净土四十八问》、《净土疑辩》等净土宗的重要著作。但是他同时也积极主张“禅净一致”，而且重视华严宗的教义，代表了明朝后期佛教各宗渐趋融合的发展趋势。

三、天台宗。

明代天台宗于万历年间始有“天台中兴”之说，其中兴高僧为传灯。传灯（553—27）于万历十五年（587）入天台山，习天台之学，兼习禅宗和净土宗教义，也是博及诸宗的高僧。其后有称明代四大高僧之一的智旭（599—55），在弘扬天台教义的同时，进一步主张各宗融合，三教合一，成为明末三教合一的推动者之一。

除去佛教的上述三个宗支外，其余各宗，如律宗、华严宗等，在明代一直处于衰微之中，没有突出的人物与学说出现。

明代的四大高僧，除净土宗的袾宏大师、天台宗的智旭大师外，还有紫柏真可和憨山德清。袾宏与智旭虽然各有宗派，但都是主张各宗融合的，而且主张儒、释、道的相合。而紫柏与憨山则不仅主张三教的合一，而且自身也从无明显的宗派。他们之所以成为名声响亮的高僧，其原因也正在于此。紫柏（543—03）后于万历中“妖书案”中被牵入狱而死，憨山（54—23）亦于万历间以私造寺院罪入狱论戍，而其于戍所讲佛，居然使戍卒们闻之若痴。

不固执于佛家之说，而与儒、道相合，就使得佛教为士大夫们所接受，这同晚明士大夫们近禅的趋势是一致的。三教合一是晚明儒、释、道三家发展的共同趋势，林兆恩（57—598）的“三一教”，更是这种三教合一的具体实践。

王友三《中国佛教史》第五编第二章《明清佛教》，第749页。

第二节道教道教是中国本土的宗教，因此道教历来有着较为广泛的社会基础。朱元璋起自民间，对于道教有特殊的感情，在他打天下时，身边的周颠和铁冠道人张中就都是道士。而他本人也经常阅读道教的经典《道德经》。明初最为著名的功臣刘基，也是颇信道教的，传说中他曾师从九江道士黄楚望，得其天文地理术数之法。在明初的功臣当中，刘基近道，而宋濂近佛。历朝的统治者都要宣传自己是有天命的，因此就要神化自己，道教在推算占卜方面的传统于是成为统治者神化自己的工具。

明建国后道教与佛教一样，成为朝廷确定的官方宗教。洪武元年（38），江西龙虎山第四十二代天师张正常被召入朝，明太祖命去其天师之号，封为真人，世袭，称龙虎山正一真人，秩正二品。另设法官、赞教、掌书各二人。阁山、三茅山各设灵官一人，正八品。另设太和山提点一人。这完全是一种特殊的恩封，与对于当时全国道教的管理并没有直接关系。掌管全国道教事务的机构还是与佛教的善世院同时成立的玄教院。洪武四年（37），玄教院与善世院同时革罢。次年开始由朝廷发给道士度牒。十五年（382），始置道录司，设左、右正一各一人，正六品；左、右演法各一人，从六品；左、右至灵各一人，正八品；左、右玄义各一人，从八品，基本与佛教的管理一样。但是道教与佛教不同之处在于它还要承担郊祀活动，所以从洪武十一年（378）起，又专门设立了神乐观，掌乐舞，以备祭祀。设提点一人，正六品；知观一人，从八品。神乐观隶属于太常寺，与道录司没有统属关系。对于地方道教的管理，则于府、州、县分设道纪司，以掌其事。

明朝的建立给了各种势力表现自己的机会，而朱棣的起兵夺位，在某种程度上也可以说是一次新的权力更替。在帮助朱棣起兵的谋臣当中，就有一些以占卜为长的方士，成祖最主要的谋臣姚广孝虽然是僧人，但是也曾于苏州灵应宫从道士席应真习方术。也许是出于这种情况，所以永乐初年，曾有人给成祖进献《道经》，希望以此获用，但是这时候成祖更需要标榜的是以儒道治天下，进献《道经》的人因此遭到了成祖的斥责，他说“朕所用治天下者，《五经》耳，《道经》何用？”但是到永乐十五年（47），却有了一次对于道人徐知证、徐知谔的敕封。徐知证被敕封为“九天金阙明道达德大仙显灵溥济德微洞元冲虚妙感慈惠护国庇民崇福洪恩真君”，徐知谔被敕封为“九天玉阙宣化扶教上仙昭灵溥济高明宏静冲湛妙应仁惠护国佑民隆福洪恩真君”。当时还在北京兴建了洪恩灵济宫。这是明初对于道教的一次盛典。据说原因是一个名叫曾辰孙的道士在为成祖医病时祷于二徐真君，而且梦见二徐真君授以灵药，才治好了娄性《皇明政要》卷四。

成祖的病。这件事在当时造成了一些社会影响，同年八月，便有人献金丹方书给成祖，称其可以长生不老。成祖没有听信这些话，令其人自食金丹，烧毁方书，不许再以此惑人。但是由曾辰孙进药引起的二徐真君的封敕之事，反映了从明初开始，道士的丹药便与宫廷生活有着紧密的联系。明朝的皇帝从成祖开始，几乎没有不服用道士丹药和用**的。这也就使得明代的道教与佛教完全走上了两条不同的道路。与佛教的学术化不同，明代的道教走的是一条修炼斋醮的道路。

在成化以前，一些知名的道士还较为追求戒行，如历洪武、永乐、洪熙、宣德四朝的道士刘渊然，史称其“在道术，为人清静自守，故为累朝所礼”2。其徒邵以正及道士沈道宁，均以道术知名。再如“玄妙观道士张宗茂，自幼传其师李雷谷之法，祈祷必应，戒行亦端。后举为道纪，非其所好，常托病不视事。”但是成化以后，方术便成了人们谋官的捷径。

明宪宗时方士李孜省以方术得幸，内阁大学士万安，也借进献**而固宠。所以成化朝僧道多以符箓烧炼得官，到孝宗即位后，裁汰以僧道得幸的在朝官员，数目已经相当惊人了孝宗初，诏礼官议汰。礼官言诸寺法王至禅师四百三十七人，喇嘛诸僧七百八十九人。华人为禅师及善世、觉义诸僧官一百二十人，道士自真人、高士及正一演法诸道官一百二十三人，请俱贬黜。2孝宗虽然对僧道进行了整顿，但是他本人也是信奉道家的，宦官李广便以道家修炼之术获幸。

有明一代道教最为显贵的时候是在嘉靖朝，世宗因为过度崇信道教而与宋徽宗一样得到了“道君皇帝”之名。而且他自己也确实有道号。嘉靖三十五年（55），他为其父上道号为“三天金阙无上玉堂都仙法主玄元道德哲慧圣尊开真仁化大帝”。其母为“三天金阙无上玉堂总仙法主玄元道德哲慧圣母天后掌仙妙化元君”。自号“灵霄上清统雷元阳妙一飞玄真君”。后加号为“九天弘教普济生灵掌阴阳功过大道思仁紫极仙翁一阳真人无虚圆应开化伏魔忠孝帝君”，再号为“太上大罗天仙紫极长生圣智昭灵统元证应玉虚总掌五雷大真人玄都境万寿帝君”。

嘉靖朝最受宠幸的有道士邵元节和方士陶仲文。邵元节为龙虎山上清宫道士。世宗即位后，“惑内侍崔文等言，好鬼神事，日事斋醮”。邵元节于是被召入朝，大加宠幸。为建真人府于城西，以其孙为太常丞，邵本人后来官至礼部尚书，赐一品服，其徒陈善道等俱进秩，其师李伯芳、黄太初封为真人。邵元节死后得赠少师，陶仲文更得以封恭诚伯。道教的获宠，与皇帝追求长生有直接关系。据《明史》记述2《明史》卷二九九《刘渊然传》。

王锜《寓圃杂记》卷四《张宗茂尸解》。

2《明史》卷三○七《继晓传》。

帝益求长生，日夜祷祠，简文武大臣及词臣入直西苑，供奉青词。四方奸人段朝用、龚可佩、蓝道行、王金、胡大顺、蓝田玉之属，咸以烧炼符咒荧惑天子，然不久皆败，独仲文恩宠日隆，久而不替，士大夫或缘以进。陶仲文的被宠，主要是他进献的丹药对世宗“有验”。

嘉靖中叶，上饵丹药有验。至壬子冬，命京师内外选女八至十四岁者三百人入宫。乙卯九月，又选十岁以下一百六十人。盖从陶仲文言，供炼药用也。2据一些史家分析，嘉靖间著名的“宫婢之变”很可能便与这种用少女炼制丹药有关，世宗本人险些在那场宫变中丧命，但是他却终生笃信道教不已。

内阁大学士严嵩便是以作青词而得到世宗的信用，而大学士夏言则因不冠世宗所赐香叶冠而遭疏远，终至被祸。在这种情形下，士大夫们也纷纷成为道教的崇信者。当然，明朝士大夫们对于道教的信奉还有一个原因，是他们对于道教方术的兴趣。随着明代朝政的日趋，从皇帝到官员，都成了修炼方术的信奉者，而且这种上行下效的风气，一直影响到了民间。

明代的道教就是在这样一种极特殊的条件下发展的。所以它的特点一方面是烧炼，另一方面是世俗化。在这样条件之下发展的道教，很难在教义和组织上有所提高，因此也就不可能凭借从上层社会到民间对于烧炼推算的兴趣而得以发展。

从第四十六代天师张元吉到第五十一代天师张显祖的情况很能反映道教在明代的处境。张元吉于天顺、成化间屡进封号，而成化五年（49）其杀人事发，论死系狱，后改杖一百戍甘肃卫，以母老还家死于家中。其子张玄庆得嗣为真人，传至张永绪，“荒淫不检，死无嫡子”。为吏部奏不当复袭，江西守臣亦言“张无功于世，有害于民，宜永裁革。”遂以礼部所定，革封号，以裔孙张国祥为上清观提点，后复其真人号。至万历间，“其人时时入朝京师，频留主斋醮。与其子为狎邪之游。各买乐妇为姬妾，至今遨游诸贵戚间，饮博谐谑之外，他无所解”。据《明史》记述张氏自正常以来，无他神异，专恃符箓，祈雨驱鬼，间有小验。顾代相传袭，阅世既久，卒莫废去云。2明代的道教经典不盛，组织混乱，日趋衰微，而且道教在民间的传播过程中，逐渐陆言飞语全文阅读发生变化，成为民间宗教组织，脱离了道教原有的宗旨。

在《明史·艺文志》中收录的明代道家类著作共计五十六部。其中最为主要的有《道藏目录》四卷，《道经》五百十二函，以及焦竑的一系列有关道教的著作《老子翼》、《老子翼考异》、《庄子翼》、《南华经余事杂录》、《明史》卷三○七《陶仲文传》。

2沈德符《万历野获编》补遗卷一《宫词》。

沈德符《万历野获编》补遗卷四《真人张元吉》。

2《明史》卷二九九《张正常传》。

《南华经余事杂录拾遗》等。此外《艺文志》中未著录的还有道士白云霁所著《道藏目录详注》四卷，见于《四库全书总目》。

《艺文志》中所记的《道经》，即后来世称的《道藏》，始修于永乐间，由第四十三代天师张宇初主持纂校，终永乐之世而未竣，至正统间再行纂校，十年（445）刊行，颁赐天下宫观，计四百八十函，五千三百零五卷。万历三十五年（0），第五十代天师张国祥奉敕续补《道藏》三十二函，前后合计五百十二函，五千四百八十五卷。

《道藏》按照传统的道家“三洞”、“四辅”、十二类的分类法三洞者，一、洞真部，元始天尊所流演，是为大乘上法；二、洞元部，太上老君所流演，是为中乘中法；三、洞神部，亦出太上老君，是为小乘初法。四辅者，其一、太元部，洞真之辅也；二、太平部，洞元之辅也；三、太清部，洞神之辅也；四、正一部，三洞三辅所会归也其七部子目，则各分本文、神符、玉诀、灵图、谱录、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞颂、表奏十二类。《道藏》所包括的内容十分广泛，除去道教的经典之外，还收集了先秦至宋的诸子百家之作，以及关于医药、养生和炼丹术方面的著作。

明代《道藏》的纂修，是对于道教文献的一次规模甚大的总结，对于道教的发展应当具有重大的意义，但是由于明代道教后来发展的状况所限，有明一代道教文献还是相当贫乏的。

明代的道教支派主要有正一派、全真派、武当派和丹法派（东派）。正一派即明代敕封的张天师一派，由于得到了朝廷的有意扶持，这一派于明代最盛。武当派的创始人张三丰，生活于元末明初，太祖、成祖都曾专门派人找寻其踪迹，他因此而名声甚大。成祖即位后，声称曾受真武大帝的护佑，于是大兴土本，修建武当山宫观，武当派由此而成为明代道教的一个主要支派。丹法派创于明嘉（靖）、隆（庆）、万（历）间的道士陆西星（520—0）。这一派原是以烧炼丹药为主的，到陆氏以后，进一步发展了男女同修的阴阳丹法，以炼就内丹。这种修炼方法投合了晚明士大夫们的纵欲思潮。关于道教炼内丹的著作，在明初修纂《道藏》的时候，便小心地加以删除了，所以陆氏的著作，是在这方面保留下来的比较有代表性的文献。

《四库全书总目》卷一四六《子部·道家类》。

第三节民间宗教明代的民间宗教中最主要的是白莲教。朱元璋投身元末明教为主体的农民起义而取天下建立了明朝。但是当时的明教实际上已经不是由摩尼教发展而成的明教，而是“已合于佛，已混于道，又与出自佛教之大乘教、三阶教合”。“又与出自佛教净土宗之白莲社合，与出自佛教净土宗之弥勒教合。至元末遂有红巾军之全面起义。”所以许多材料中可以看到当时的起义教众所宣传的还是白莲教的教义。但这时的白莲教所宣扬的弥勒下生及明王出世的说法，实际上是融合了弥勒教和明教的教义，成为一种混合型的民间宗教。

民间宗教一般是由佛、道两教分化而成，它的一个主要特征是教义的简明，并且由于其在民间传布，极易发生各种民间宗教的互融，而且在传布过程中往往产生许多的分支，所以有时候不大容易加以区别，而习惯于统称之为白莲教。

明朝建立后，明廷对于明教、白莲教等民间宗教采取了严禁政策。这主要是为了防止白莲教之类的民间宗教在组织民众反抗政府方面的潜在作用，但是白莲教的活动却始终没有停止。在明初，白莲教在全国的活动相当活跃，如洪武初年陕西的王金刚奴起义，继承元末韩林儿龙凤年号，前后坚持四十余年陕西妖贼王金刚奴，于洪武初，聚众于沔县西黑山寺等处，以佛法惑众。后又与沔县邵福等作乱。其党田九成者，自号汉明皇帝，改元龙凤。高福兴称弥勒佛，金刚奴称四天王。王金刚奴直到永乐七年（409）才被官府捕杀。而同年湖广湘潭又爆发了李法良领导的弥勒教起义。永乐十六年（48）北直隶附近有刘化自称弥勒佛下世，在新城、真定、容城和山西洪洞等地传教，受戒者甚众，相约起事，事泄被捕杀。两年后便又有山东唐赛儿起义，成为明初最具影响的白莲教起义。

唐赛儿者，蒲台民林三妻也。儿时能刻纸为人马使战斗。自号佛母，预言成败事颇验，往来益都、安丘、即墨、寿光诸县，相煽诱。2永乐中，山东民妇唐赛儿夫死，唐墓祭回，经山麓，见石罅露出石匣角，唐发视之，中藏宝剑妖书，唐取书究习，www.youxs.org，以其教施于村里，悉验，民翕然从之初亦无大志，画冗浩阔，妖徒转盛至数万，官捕之，唐遂称反，官军不能支。当时山东是白莲教活跃的地区，所以唐赛儿能够一呼百应，至其起义被镇压失败后，官府仍无法得到唐赛儿的踪迹。

这些史料中记述的唐赛儿所得的“妖书”，便是白莲教所称的宝卷，也吴晗《明教与大明帝国》，载《读史札记》。

沈德符《万历野获编》卷二九《再僭龙凤年号》。

祝允明《野记》卷二。

就是教义的经典。白莲教教义在明代还在不断发展，到正德以后，白莲教吸收了罗教教义中的“真空家乡，无生父母”的说法，奉“无生老母”为创世主，而弥勒下世，则是由“无生老母”派来领导教众前往“真空家乡”的。这对于当时处于水深火热中的百姓们无疑是最富吸引力的。

到明朝后期，随着政治的，社会矛盾激化，白莲教等民间宗教的传播也更加活跃，并且由白莲教众为主体的农民起义不断发生。主要有嘉靖二十五年（54）汶上连氏与白莲僧惠金、杨惠通起义；嘉靖三十六年（557）乌镇道人李松起义；嘉靖中重庆大足蔡伯贯起义；万历二十七年（599）徐州赵一平、孟化鲸起义；万历三十二年（04）福建瓯宁吴建、吴昌起义；万历三十四年（0）临淮刘天绪起义；万历四十二年（4）王森起义；天启二年（22）王森弟子徐鸿儒起义。

明代的白莲教在发展过程中产生出许多分支，明末著名的白莲教经卷《古佛天真考证华宝经》中确认为白莲教支派的就有红阳、净空、无为、西大乘、黄天、龙天、南无、悟明、金山、顿悟、金禅、还源、圆顿、收圆等等。而当时的涅槃教、三一教、长生教、老子教、龙华会、忠勇会等，也都是白莲教的分支，应州的罗廷玺、湖州的马师祖、单县的唐云峰、重庆的蔡伯贯等则都是当时较为著名的白莲教首领。可以说终明之世，白莲教始终活跃于全国各地的民间，贯穿于整个的下层社会，甚至宫中宦官也多有信奉白莲教者，因此民间宗教的传播成为明朝统治者深感不安之事。明代的民间宗教虽然大多属于白莲教的支派，但是其中也有较为特殊的情况，如罗清创立的无为教，高阳、韩太湖创立的弘阳教，即曾有不同于白莲教的特点，只是在其发展过程中逐渐与白莲教融合了。

无为教即罗教，创始人为明朝成化年间的山东人罗清，他初奉佛教禅宗，在其基础上吸收道教及各种民间宗教的教义，创立无为教。后为得到正德时当权太监张永等人，写成《罗祖五部经》（《苦功悟道卷》、《叹世无为卷》、《破邪显正钥匙卷》、《正信除疑无修证自在卷》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》），因其崇奉无为，诋毁白莲教，所以得到了正德皇帝的，罗清被封为“无为经师”，其《罗祖五部经》由官方刊行，成为明代官方的唯一的一个民间宗教。但是因为无为教提出了“真空家乡，无生父母”的劫变及改造现实的观点，其后逐渐与白莲教相接近，到万历四十四年遂为朝廷所查禁。

弘阳教的创始人为万历间山西洪洞高阳，他主要活动于当时的京城北京，并且在宫中宦官们的下刊印弘阳教的经卷，宣传“红阳劫尽，白阳王友三《中国宗教史》第五章《中国民间宗教》，第88页。

当生”的劫变口号，认为世界分青阳、红阳、白阳三个阶段，每一劫变时便生大乱，到白阳的阶段，即成为最光明的世界。

高阳死后，道士韩太湖继续传播弘阳教，但是他奉罗教创始人罗清为祖师，吸收罗教的教义，而且仿罗清撰写了《混元弘阳飘高祖临凡经》、《弘阳苦功悟道经》、《弘阳叹世经》、《混元弘阳显性结果经》、《弘阳显性结果深根宝卷》，也称五部经，后又将经咒等编成五部经，称小五部经。韩太湖也长期在北京传教，多与宫中宦官交结，但是他与高阳不同之处在于高阳时的弘阳教入教者多为中上层人士，韩太湖时的教众则多为下层社会的劳苦大众。明代的民间宗教名目虽多，但多数是由白莲教、罗教发展而成的，其后各支派互相融合，教义也互相渗透，其创立之初在教义等方面的区别到后来也就愈加不明显了。

王友三《中国宗教史》第五章《中国民间宗教》，第88页。

第四节伊斯兰教伊斯兰教唐时传入我国，称“大食法”，宋代称“大食教度”，元末明初称“回回教”、“回回教门”，明代又称“天方教”（我国明时称阿拉伯为天方）、“清真教”；以后“清真教”的称呼普遍起来，伊斯兰教寺院因而称为“清真寺”。明代清真寺的建筑比元代多了起来，朱元璋于洪武二十五年（392）敕建南京三山街净觉寺和西安大学习巷礼拜寺（清修寺）。敕谕称“洪武二十五年三月十四日，咸阳王赛典赤七代孙赛哈智赴内府宣谕，当日于奉天门奉圣旨盖造礼拜寺二座，南京应天府三山街铜作坊一座，陕西承宣布政司西安府长安县子午巷一座。如有寺院倒塌，许重修，不许阻滞。”永乐三年（405）二月初四日立石。碑存西安大学习巷礼拜寺。明代建筑的清真寺遍及各地。在北京，有东四清真寺、西花市清真寺、锦什坊街清真寺、长营清真寺。在天津，有天穆清真寺、金家窑清真寺。在宁夏，除了著名的同心大寺外，尚有纳家户清真寺、银川南关清真寺、单家集清真北寺。在甘肃，有兰州绣河沿清真寺、临夏华寺清真寺、临潭旧城清真上寺、徽县清真寺、武都清真寺。在青海，最有名的是洪武年间始建的西宁东关清真大寺，此外有西宁北关清真寺、康家清真寺（永乐年间）、阿河滩清真寺（万历年间）。陕西，除敕建的清修寺外，尚有洪武十七年（384）铁铉修建的西安羊寺清真寺，永乐十一年（43）郑和重修小皮院清真寺（原名真教寺，亦称清真北大寺，始建于万历年间）、观上清真寺（初建于明末）。在山西，有长治南寺、北寺。在河北，有保定清真西寺、宣化清真南寺、沧州清真北寺、大厂清真寺、山海关清真寺等。在山东，有济南南关清真寺、德州北营清真寺、禹城韩寨清真寺、青州清真寺、菏泽西关清真寺等。在河南，有郑州北大寺、开封文殊寺街清真寺、朱仙镇清真北大寺、博爱县西关清真寺、陈州（淮阳）清真寺等。在江苏，除南京净觉寺外，有常州清真寺、南门清真寺、菱塘清真寺（扬州市属）等。在安徽，有合肥清真寺、太和清真寺、寿县城关清真寺、安庆清真寺等。湖北明建清真寺有代表性的是沔阳清真东寺，湖南是常德清真古寺，浙江是嘉兴清真寺，江西是赣州清真寺。四川、云南的明建清真寺尤多，四川有成都鼓楼街清真寺、重庆清真西寺、都江堰市清真南寺、平武清真寺等，云南有昆明顺城街清真寺、沙甸清真寺、寻甸清真寺、小围埂清真寺、回回营清真寺等。辽宁的锦州和沈阳明代也建成了东北地区最早的清真寺。回族散居各地，回族村落在明代大量形成，有一定数量回民聚居的地方就有清真寺，这样的清真寺难以计数。明代清真寺修建之多远远超过元代，说明伊斯兰教在中国的发展，更深地植根于中华大地。

清真寺教职人员受到保护，永乐五年（407）敕谕中说“大明皇帝敕照片载白寿彝主编《回族人物志》明代册，宁夏人民出版社988年版。谕米里哈只朕惟能诚心好善者，必能敬天事上，劝率善类，阴翊皇度，故无锡以福，享有无穷之庆。尔米里哈只，早从马哈麻之教，笃志好善，导引善类，又能敬天事上，益效忠诚，眷兹善行，良可嘉尚。今特授尔以敕谕护持所在，官员军民，一应人等，毋得慢侮欺凌。敢有故违朕命，慢侮欺凌者，以罪罪之。故谕。永乐五年五月十一日。”刻石存泉州清净寺。同一敕谕福州、扬州亦有发现，只个别文字不同。

关于清真教职人员的情况，白寿彝在《中国伊斯兰经师传》中有所叙述，说净觉寺和清修寺约建于明洪武二十五年，相当于公元392年。鲁密人可马鲁丁和他的子孙，从洪武年间一直到弘治五年（492）都主持净觉寺的寺务。又有哈马鲁丁，在永乐三年（405）以后主持清修寺寺务。哈马鲁丁后，有一位阿林名摆都而的，也在清修寺，是嘉靖二十四年（545）死的。泉州清净寺寺务元代主持人夏不鲁罕丁，享有一百二十四岁的高龄。他的儿子夏敕继承他的职务，也活了一百一十岁。他的后裔夏彦高在正德年间（50—52），夏东升在隆庆元年（57），夏日禹在万历三十五六年（07—08），都相继主持清净寺。从夏家在清净寺的历史看，中国伊斯兰教在十四世纪后期开始了掌教世袭制度。

十四世纪后期以后，伊斯兰教传入中国作为一个历史阶段已经结束，而清真寺在各地普遍建立，宋、元建清真寺得到重修，于是出现“经文匮乏，学人寥落”的情况2。在这种背景下出现了胡登洲创办的经堂教育。经堂教育又称寺院教育，是在清真寺进行的培养中国伊斯兰教人才的教育。胡登洲，陕西咸阳人，一说渭南人，生于嘉靖元年（522），逝世于万历二十五年（597）。他早年读儒书，后来改业习经，并到麦加朝觐。回来后，感到教内人才缺乏，便立志兴学。招了一些学生到寺里，亲自授课，设法供给伙食。学习的主要课程是教法和宗教哲学，课本用阿拉伯文或波斯文的。他的弟子、再传弟子及数传弟子中，很有些著名的经师，清代康熙年间赵灿著《经学系传谱》，系统叙述自胡登洲开始、迄康熙年间的著名经师传承关系及主要活动。胡登洲开创了经堂教育，因此被尊称为“太师”。到清代，经堂教育大大发展起来。经堂教育的出现，说明伊斯兰教在明代的新发展——发展到教育领域内。

伊斯兰教在明代最深刻的发展，是在思想哲学领域内伊斯兰教义和中国儒家思想相结合，出现伊斯兰教汉文译著，最早的代表人物是张忻和詹应鹏。

张忻字静之，山东掖县人，熹宗天启五年（25）进士，任河南夏邑知县，授吏部主事，崇祯时官至刑部尚书。张忻擅长书画，究心伊斯兰教义、教史，撰有《清真教考》一书。书已佚，仅存序。序云详见《白寿彝民族宗教论集》第399—40页，北京师范大学出版社992年版。2《修建胡大师祖佳城记》，白寿彝主编《回族人物志》明代册附卷。

清真教考者，考其教之源流本末，以教天下万世者也。而其教始于天房，天房之教始于人祖阿丹？阿丹生而神圣，与天地相参，故能合天人之道，以事造化天地万物之主。嗣后，代有圣人，相与继述。隋开皇时，至圣穆罕默德出，而道愈昭明矣。

穆罕默德，命立于未有天地万物之先，挺生于千万圣人之后。其德化灵异，视前圣尤为迥绝，而为古今特出之一人。至其降生天房，其以地当天地之中央也。志云西域诸国当昆仑之阳，于诸方为得风气之正，故异人多自西域出。斯人其殆有所确见而云然乎？然犹未知天房之何以名也。开辟时，其房名“恺而白”者，自天而降，故国以天房号焉。房自天降，亦以地当天地之中也。惟其中，故万国之建立寺字，以拜造化天地万物之主者，惟天房是向焉。而礼拜之义蕴，何在乎？拜主则尘缘尽却，而生人之本性见矣。本性见，而天运不息之机，与一切幽明兼备之理，莫不于拜跪起止之间而俱见之。拜主则物我皆忘，而身心之私妄泯矣。私妄泯，而忠孝廉节之事与一切尽己尽物之功，莫不于入寺事主之时而思尽之。夫一礼拜而其义蕴包举之广大如此，则其事顾不重哉？而其事则详于阿丹诸圣、至穆罕默德之经。然经之所载，实在不止此者。言理则举无极以前、太极既判，以及人之所以像天地与像一十八千世界之故，深切而著明之。言事则举真主所以造化天地、造化人神万物，以及古今圣贤作则于天下之事，历历而详述之。言物则举天以上之所有，地以下之所有，以及宇宙间风火水土、胎卵化湿之物，莫不备悉而记载之。后人稽其经传，即白首不能尽也。若志云历法精详，不过传中片言只字而已，岂足尽吾教经学之万物哉？

夫以如是精微宏博之学，自天房始，则天房诚大道从出之方，至圣丛生之地。而志云国产麟凤狮宝，又岂足在齿颊间哉！虽然，麟凤狮宝，天下不经见之物也，而天房诸国所在多有，又足见圣人有道之祥不绝于亿万斯年。较之凤仪兽舞，白鱼跃舟，瑞仅一时者，为独亘终古而常存也。且其祥实不止此。志云“风俗醇美，民不犯法”，则圣道入人之深，而祥见于政清民服也。“轻财好义，恤孤赈寡”，则圣人之流风善政，而祥见于民日迁善而不知也。回鹘诸国悉遵其教，则圣道之足为祖述，而祥见于万邦为宪也。然要非天房神圣，考其道之源流本末以教天下万世，又乌能有此祯祥盛事也哉！而当日西游之名公巨卿不能取其至理经学以表彰之，第多为颂说，以形其西方极乐世界焉。予故采辑数语，使大人达者知清真一教独高出诸家之上。至其理之精深，道之正大，又当据其经传，与有志者相求于无尽焉。

这篇文章写于崇祯七年（34），即张忻考中进士的第九年，距明亡尚有十年。

詹应鹏字翀南，安徽宣城人，万历四十四年进士，连续三次在户部做官。出身于穆斯林世家，对中国传统文化和伊斯兰教义均有很深研究，辑有《群书汇辑释疑》并为此书作跋。跋的全文如下是集也，余于群书中偶见而偶录之。披览之下，遂觉天房诸国胜境俨在目前。虽然，有言之能及者焉，有言之未能及者焉。有言之所及，而无可疑者焉。有言之所及，犹必俟申明之而始知其所以然者焉。若所云风俗之纯，物产之异，寺宇之美，人情之诚朴，气候之中和，以及夫诸国遵教之广远，至圣神灵之迥异，教规之崇正而黜邪，皆其言之能及而无可疑者也。至道之所以精所以微，则未有能言者。吾兹且不言其所未言。第即其言之所及，而必俟申明者一言之。

志云其教专以事天为本，而无像。无像诚是也，第以为天则非也。盖所事者，宰乎天地之主。惟主，故无像也。若曰天，天即有像矣。有像者，皆真主之所造。吾教事主之外，凡主一切所造之物，俱不事焉。故曰事主非事天也，作此志者，或以万物莫尊于天，故以天之名称主，非曰天即主也。阅者于事天拜天等语，俱当以天字作主字观，慎勿作天字观也。志云国人遵教，虽适殊域传子孙，累世不敢易，盖言其守教之专也。而实与私立其教而专守者不同。盖诸教皆起于人物充繁之后。教立于教者，真伪难分，守之，可也。不守之，亦可也。惟吾教传自人祖阿丹圣人，在诸教未立之先。阿丹初生，凡一切行止语默，皆真主之所命也。阿丹以真主之所命，教其子孙。历代相传，以至于今。是吾人之教，依然人祖之教，依然真主之所命也。惟教本主命，故适殊域传子孙，累世不敢易也。

志云国王穆罕默德，设其经三十本，凡六千六百余段。又云授受天经三十部册。诚三十本也。但其经非穆罕默德之所自设，亦非受之于前圣者也。盖穆罕默德为真主所笃降，较诸往圣为独隆。主之爱之者重，故所示之者深。是经殆真主所示穆罕默德之言，而穆罕默德集之为经，以播之众人者也。册仅三十而不繁，自包总乎前圣亿万之经。其篇六千而有奇，皆详阐乎幽明化育之微。一捧读之，不独此生伦常之理，有以知其备悉，即吾人未生以前，既去以后之境，灿若日星。不独斯世万有之机，有以洞其渊源，即世界未立以前，既尽以后之事，了如指掌。经言固若斯之详且晰也。缘其故，皆主之厚至圣以示之，而因以及乎吾者也。读其经又安得不因至圣之教我众人，而益专事其主也哉！而其事主之事，则在五时朝拜，岁斋一月，以及朝天房，敦彝纪，广施济，无一事不遵主而行，无一念不专之于主。而后为事主之至。而究此数事之由来，又莫非主之谆谆诏示于经，以命其行者也。至其斋拜等事之精义，则非可一言尽矣。

此皆余因志所言及，而特为申明之者也。至其道之所以为道，则语焉而不精，说焉而不详。即余日服习其中，亦不能以言言之也。又何怪乎作志者之不能出一言以道之乎哉！虽然，道不可言，而教则可言。教贵得其原；事主而无所歧则得其原而不至入于迷。教贵得其全；事主以尽其伦，则出乎尘而更不流于虚。然要之，事主与尽伦，二者合之而无容合，亦分之而无可分也。心乎主而事君，自不敢不忠。心乎主而事亲，自不敢不孝。以至视听言动之间，自不至无所持循，而或入于非礼也。服其教者，惟心乎其主而已。心乎主，而教自得其真矣。故清真一教，真于事主而不歧也，尤真于事主而无像。真于世守之不敢易也，尤真于传自人祖而得其原。真于主示之经可据也。尤真于事主以及尽伦之得其全。凡此，皆教之可言者也。至其道之所以为道，仍未可以易言也。

这篇跋文写于崇祯九年（3），距明亡尚有八年。

张忻和詹应鹏的“序”、“跋”，从哲学角度认识伊斯兰教，用儒家理论解释伊斯兰教，以中国太极学说会通伊斯兰教真主本体论，把程朱理学与伊斯兰教义相协合，成为汉克塔布（汉文伊斯兰教译著）的哲学基础，伊斯兰教中国化的开端。

汉文译述能自成体系的，是王岱舆。王岱舆别署“真回老人”，大概生于万历年间（573—9），金陵（今南京）人。他的著作有三部《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》，是明末清初完成的。以后重刻《正教真诠》，作序的人说“自《正教真诠》出，遂以中土之汉文，展天房之奥义，故开卷了然。瀹我心源，发人聋聩。阅其条款，而黄童白叟知所钦遵；览厥遗规，即黑汉村愚亦思所恪守。”即是说老人小孩、黎民百姓都能看懂，适应了通用汉语文的回民大众的需要，因此汉文译著到清代大发展起来。和王岱舆同时或稍晚的，有张中、伍遵契。前者有《归真总义》，后者有《归真要道》，都是早期的伊斯兰教汉文译述。不谈新疆，看不到明代中国伊斯兰教的全貌。伊斯兰教自十世纪传入新疆，元代东渐，到十四世纪察合台汗秃黑鲁帖木儿时（34—33），取得进一步发展。在他强制下，有十六万人成了穆斯林。他的后裔也都是伊斯兰教的热心推行者。他的幼子黑的儿火者即位后（383—399），征服吐鲁番和哈剌火州，强迫那里的居民改信伊斯兰教，放弃佛教。黑的儿火者的后继者马哈麻也是虔信的穆斯林，强制推行伊斯兰教，惩罚不归信和不遵从教规的人。在他统治时期，新疆地区察合台蒙古人都信仰了伊斯兰教，和已信仰伊斯兰教的维吾尔融合，壮大了新疆穆斯林队伍。十五世纪，伊斯兰教传入哈密，并拥有众多信徒，出使哈密的马文升在《兴复哈密记》中说，哈密“回回、畏兀儿、哈剌灰三种番夷，同居一城”。到十六世纪，伊斯兰教在哈密取得完全支配地位。与此同时，伊斯兰教亦在新疆占优势地位。新疆最大的清真寺——喀什艾提卡尔大寺亦于明代建成。

伊斯兰教在明代从广度和深度上都得到发展。

明代，一赐乐业教传入中国，亦称清真教，一赐乐业是以色列的旧译，即犹太教，与伊斯兰教不相干，是论史者所应注意的。

《新疆简史》第一册第七章，新疆社会科学院民族所编著，新疆人民出版社979年版。第五节天主教明代后期西方传教士的来华，是中国历史上基督教的第三次传华，在影响上远远超过了前两次，这一次的基督教传华，更加突出了中西方文化交流的内涵。明后期基督教传入中国的西方背景，是基督教内部的新旧教派之争与地理大发现后的海上扩张时期。而当时中国的背景，则是宋明理学的一统地位发生动摇，各种学说兴起，传统社会开始向近世转化的时期。

第一个企图打开明朝封闭的大门进入中国的西方传教士是西班牙人方济各·沙勿略（fraisxavier，50—552年），他是当时天主教耶稣会的首批成员之一。但是他只到达了靠近广东的上川岛，没有进入中国内地就在那里病故了。

就在沙勿略死后第二年，明嘉靖三十二年（553），葡萄牙人行贿于明朝海道副使汪柏，借口遇到风暴，要求在澳门晾晒浸水货物，由此开始进入到澳门。当时正是倭寇经常侵扰福建、广东一带的时候，葡萄牙人通过帮助打击海盗取得了明朝廷的信任，嘉靖三十六年（557）被允从上川岛移住澳门。于是耶稣会士也随之进入澳门，开始在当地的中国人当中传布天主教。在起初的传教过程中，传教士们要求凡是入教的中国人，必须首先取葡萄牙文的名字，学会葡萄牙语，从生活上也必须葡萄牙化。这种传教方式，不符合当时中国的国情，因此几乎无法开展传教工作。耶稣会负责远东事务的意大利人范礼安（lexa-drevaligai，538—0年）认为只有按照中国的风俗进行传教，才有可能打开中国传教的大门。他的建议得到了耶稣会的批准，于是三名传教士从印度被调往了澳门。他们是巴范济罗明坚和利玛窦（matthieurii）。

罗明坚于万历七年（579）夏天到达澳门，并开始学习汉语言，他利用语言的便利结交了明朝的当地官员，终于在万历十一年（583）被获准在广东肇庆居住，并且修建了第一座天主教堂。

在最初的传教活动中，传教士们尽量去适应中国的习俗，他们甚至都穿上中国式的长袍。他们非常善于不露痕迹地宣传基督，将圣母和基督的画像放在教堂中，任凭来访的中国人跪拜。长期以来中国的多神崇拜，使人们并没有对西方的神像产生过多的怀疑。但是后来便发生了教堂与当地民众的冲突，不同文化的碰撞在这里体现出来。罗明坚在此后虽然受两广总督郭应聘之请到浙江杭州传教，但他的传教活动始终没有能够展开。万历十三年（585），他返回欧洲后没有能够再回到中国，他在肇庆建立的第一座天主教堂也在六年后被关闭。但是罗明坚毕竟是明后期第一个在中国传教的西方传教士，他不仅印制了《祖传天主十诫》的宣传材料，并且是第一个用汉文撰写宣扬天主教教义著作的外国人，他在万历十二年（584）撰写了《天主圣教实录》一书，他在书中用文言将天主教的一些名词作了注音及意译，对天主教的教义“用适合百姓水平的文体”进行了解释。所以后来人们一直都将他作为明代西方传教士在中国传教的开创者。

罗明坚以后，继承他在中国传教的主要传教士便是后来名声颇著的利玛窦。

利玛窦起初作为罗明坚的助手，罗明坚走后便成为了当时传教团的主要负责人。他同罗明坚一样非常重视在传教中去适应中国的文化传统，穿中式的衣服，讲汉语，并且研究儒家的经典，与明朝的士大夫们交往，这一切当然都是为传教服务的手段，但是这些手段确实起到了相当大的作用。利玛窦在肇庆时认识了一个名叫瞿太素的士大夫，后来利玛窦移居韶州后，瞿太素便成为了第一个皈依天主教的明朝上层社会人物，是他告诉利玛窦不要穿中国僧人的服装而着儒士服装的。关于瞿太素其人的具体情况，史书记述不详，《利玛窦中国札记》中说“他是一个被称为尚书的第二级高官的儿子，苏州人，是受过良好教育的知识分子。他的父亲因有官职而知名，但更因他是三百名应博士学位考试中的魁元而著称。”这样的人物在当时只有死后被赐尚书的礼部左侍郎瞿景淳，《明史》中说景淳有两子汝稷、汝说。但是当初为景淳作传的王世贞却明确记说他有三个儿子，瞿太素便应当是其中的一个。只是因为他后来交结败类，沾染恶习，有辱家门而不再被人提及了。万历十八年（590），利玛窦在韶州建立了第二座天主教堂。这次建立教堂与肇庆不同之处在于是它开始有了更多的信徒，据记到万历三十五年（07）止，韶州的教徒已经超过八百人。

利玛窦建立的第三座教堂在南昌，这是一次计划外的举动。他本于万历二十三年（595）随侍郎石星前往北京，后因石星改变主意而留在南京，南京官员又拒绝其住留，只得退居南昌，于是在南昌开辟了传教事业。

万历二十六年（598）利玛窦从南昌再次前往北京未成，于次年在南京城西建立了第四座教堂。南京是明朝的留都，地位仅次于北京，南京教堂的建立，说明天主教开始进入了明朝的政治文化核心地区，并由此而引发了明朝高层参与的中西方文化冲突，即后来的“南京教案”。然而当时利玛窦对于在南京的活动并不感到满足，他一直将传教的目标指向北京。在《利玛窦中国札记》中曾经这样记述了他当时的心情他在睡眠中做了一个梦，梦见他遇到一个陌生的行人向他说“你就这样在这个庞大的国家中游荡，而想象着你能把那古老的宗教连根拔掉并代之以一种新宗教吗？”原来，自从他进入中国时起，他始终是把他的最终打算当作绝密加以保守的。所以他答道“你必定要么是魔鬼，要么是上帝自己，才知道我从未向人吐露的秘密。”他听到回答说“根本不是魔鬼，倒是上帝。”看来好像他终于找到了他一直在寻找的人了，他跪在这个神秘人的足下，含泪请求他“主啊，既然你知道我的想法，为什么不在这困难的事业中助我一臂之力？”说完这话，他趴在地上哭，泣不成声。到最后他听见保证的话时才感到一阵安慰“我将要在两座皇城里向你启祥。”那和上帝曾在罗马答应帮助圣依纳爵的话，字数完全一样。他仍在梦里，恍惚进《利玛窦中国札记》卷三第三章《瞿太素》。

了皇城，完全自由而安全，没有人反对他的到来。他之所以会有这样的梦境，实在是因为他太想在北京获得成功了。

万历二十八年（00）年末到二十九年（0）初，利玛窦通过太监马堂终于再次来到了北京，而且将礼品和奏章送到了神宗那里。那是一份无可挑剔的奏章，利玛窦在其中声称自己来华的原因是“逖闻天朝之声教文物，窃愿沾被余溉，终身为氓，始为不虚所生”。他称自己“颇知中国古先圣人之学，于经籍略能记诵，而通其旨”。“伏念堂堂天朝，且招徕四夷，遂奋志努力，径趋阙庭”。他带给神宗的礼物包括天主像一幅、天主母像一幅、天主经一本、珍珠镶嵌十字架一座，报时钟二架、《万国图志》一册、西琴一张。尽管当时礼部尚书朱国祚两次上疏请求“乞量给所进行李（贡物）价值，照各贡译例，给与利玛窦冠带，速令回还，勿得潜住两京，与内监交往，以致别生枝节，且使眩惑愚民”。2但是神宗都没有给予理睬，利玛窦被获准在北京传教，从此北京的传教士们成了宫中尤其是太监们的常客。万历三十三年（05），利玛窦在北京宣武门建立了教堂，这就是后来著名的“南堂”。这一年北京受洗的教徒超过了二百人，从人数上看虽然不算很多，但是因为是在京城，影响之大是可想而知的。万历三十七年（09），在利玛窦等人的下一个取教名为路加的吏员出面成立起了中国第一个圣母会。几个月后的万历三十八年（0）三月十八日，利玛窦病逝于北京。神宗特赐墓葬，墓地在北京阜城门外。利玛窦是继罗明坚以后传教最为成功的一个，是他通过晋见神宗皇帝从而打开了在中国传教的官方通道，所以他比起罗明坚等人有着更大的影响。按照明朝人的记述，当时来华的传教士除利玛窦外，还有意大利人龙华民、王丰肃、熊三拔、毕方济、艾如（儒）略，西班牙人庞迪我，葡萄牙人阳玛诺，瑞士人邓玉函，德意志人汤若望、罗雅谷（各），均见于《明史·意大利亚传》，韩霖、张赓《圣教信证》中还载尚有意大利人罗明坚、杜奥定、卫匡国，葡萄牙人孟三德、罗如望、苏如汉、费奇规、傅汛济、费乐德、伏善望、瞿西满、郭纳爵、何大化、孟儒望、安文思，瑞士人郭居敬，拂览第亚人金尼各（阁），西济利亚人贾宜睦、潘国光等，并有著述，阐述教义，而纳袜辣人方济各·沙勿略，在嘉靖世，至我国边关即卒，实早于利玛窦来华三十年也。明代西方传教士能够取得一定的成功，在于他们在传教思想上的两方面努力，一是他们将天主教中国化的努力，一是他们与中国儒学结合的努力。他们因此而取得了一批明朝社会上层士大夫的，其中最著名的是徐光启、李之藻和杨廷筠。而在南京的时候焦竑和李贽也都十分敬重利玛窦，并《利玛窦中国札记》卷三第十章《利玛窦神父被逐出南京》。

徐光启《徐文定公集》卷首。

2沈德符《万历野获编》卷三○《大西洋》。

黄云眉《明史考证》卷三二六《意大利亚传》。

对其教义表示了赞赏。这与当对明朝士大夫自身的情况有直接关系。徐光启等人都是晚明实学的倡导者，他们不仅接受了天主教的教义，而且接受了传教士们带来的西方科技，焦、李更是泰州学派的传人，他们代表了晚明士大夫中思想解放的一类。当然，在当时的士大夫中间，更多的人对这种外来文化的东西是表示怀疑的，也有相当一批反对派，以沈所发起的“南京教案”，则是一次典型的东、西方文化冲突。

天主教的教义，对于晚明禅化的儒学者来说，是很难接受的，他们认为天主教的传播是“欲扫灭中国圣贤传统”，因此是“邪教”。一些士大夫为此而撰写了声讨天主教的文章，如王朝式的《罪言》、李生光的《辟教辩证》、黄贞的《破邪集》等等。

万历三十八年（0），传教士王丰肃在南京建起了西式教堂，引起一批官员士大夫的不满。四十三年（5），沈出任南京礼部侍郎后，便先后两次上疏明神宗，请求禁教，但是没有得到神宗的批准。四十四年，他第三次上疏，得到内阁大学士方从哲的，遂将王丰肃逮捕，同时被捕的还有一些传教士和教徒。当时礼科给事中余懋孳的上疏中更将天主教与当时被严禁的白莲教等列为一处自利玛窦东来，而中国复有天主之教。乃留都王丰肃、阳玛诺等，煽惑群众不下万人，朔望朝拜动以千计。夫通番、左道并有禁。今公然夜聚晓散，一如白莲、无为诸教。且往来壕镜，与澳中诸番通谋，而所司不为遣斥，国家禁令安在。其后虽然有禁教之令，而“命下久之，迁延不行，所司亦不为督发”。

“丰肃寻变姓名，复入南京，行教如故，朝士莫能察也”2。到天启元年，沈被罢后，教禁也就停止了。现代学者普遍认为“南京教案”是一次“具有文化排外的性质”的典型东、西方文化之争。当时一些传教士传说沈收受了南京佛教徒一万两银子的贿赂，因此发起这场教案。这虽然只是传说，但是佛教僧人参与排斥天主教的活动，在当时确实是相当明显的。3与南京相比，当时新兴起的城市上海的情形就截然不同。万历三十六年（08）郭居静应徐光启之邀到上海传教时，两个月间受洗人数便达五十人，三十八年又有一百五十人受洗，到崇祯间，上海教徒已达一千多人。这也反应了晚明南北两京在文化政治上的保守，与江南城市的思想活跃。其实从明中后期王阳明等人讲学开始，江南地区思想活跃的情况就已经比较明显了，这也是晚明文化发展的一个特点。

《明史》卷三二六《意大利亚传》。

2《明史》卷三二六《意大利亚传》。

3王友三《中国宗教史》第七章《明末清初基督教再次传入与传播》，第893页。

籍贯回避即地区回避。洪武四年（37），吏部铨选，南北更调，定为常例。但由此产生了冒籍之弊。洪武十三年（380），朱元璋亲自把全国定为地方官任用三大互调区域。即“以北平、山西、陕西、河南、四川之人，用于浙江、江西、湖广、直隶；浙江、江西、湖广、直隶之人，用于北平、山东、山西、陕西、河南、四川；广东、广西、福建之人，亦用于山东、山西、陕西、河南、四川。考核不称及降谪者，不分南北，悉于广东，广西，江西龙南、安远，湖广郴州之地任用，以示劝惩”4。但是在如此广大的区域内官吏互调，其难度是可想而知的。洪武二十六年（393），又对籍贯回避重新作了界定。其应选官员人等，除僧道、阴阳医士就原籍任用外，其余官吏，各照籍贯例任用。嗣后官制渐定，自学官外，不得官本省，但亦不限南北。明代官吏实行本籍回避的手续是极为严格的，实行一定程度上的籍贯回避制度，有效地《明会典》卷五《改调》。

2《明会典》卷五《改调》。

文官由铨选得官后，再经署职、试职一年后，予以较严格的考试或考察，合格者实授。实授后京官即给诰（五品以上）、敕（六品以下），地方官三年考满，亦按品级给予诰、敕。武官的任用，洪武五年（372）定武选法。武官铨选除京营外，均由兵部武选司主持。凡大选分色目、状貌、才行、封赠、袭荫等项，其途径则有世职、武举、行伍、纳级。但实际上均未能认真执行。

赵翼《陔余丛考》卷十八。

（崇祯）七年甲戌，如贡举礼部侍郎林釬言，举人颜茂猷文兼五经，作二十三义。帝念其该洽，许送内帘。茂猷中副榜，特赐进士，以其名另一行，刻于试录第一名之前。五经中式者，自此接迹矣。2崇祯十年（37）有揭重熙，十六年（43）又有谭贞良、冯元飙，均以五经中式。这也许意味着科试形式上将要发生一些变革。但是历史却没有给予明朝人以这个机会，一年以后，明朝便在李自成农民军的打击下灭亡了。

参考白钢主编《中国政治制度史》，天津人民出版社99年版；张德信《明朝典制》，吉林文史出版社99年版。

第五节任官回避制度明朝对所有官吏的任用都实行一定范围和程度不同的回避制度。从回避内容来说，可分为亲族回避、籍贯回避和职务回避三种。从回避的职官来说，可分为京官、地方官和一些特殊地位的官。一般来说，所有官吏都实行亲族回避，地方官吏实行亲族和地区的双重回避。一些重要的官吏则另有特殊要求的职务回避。

亲族回避洪武元年（38）明政府规定“凡内外官属衙门官吏，有系父子、兄弟、叔侄者，皆从卑回避。”意即不论是中央还是地方，不准有亲族关系的人在同一衙门或地区任职，否则就要调任，以下避上。此后，明政府多次重申这一规定，万历五年（57）令“从卑回避，以职官论。今后除巡按御史从方面官回避外，其余内外官员，俱从官职卑者回避。”2关于回避官员的调任又有规定“凡各衙门官员，遇有更革，及合回避，任满，如本衙门无相应员缺，于相应衙门对品改调。”3亲族回避之制的实行，加强了对官吏的监督和控制，有其积极的作用。

中卷四川，广西，云南，贵州，凤阳、庐州二府，滁、徐、和三州。

其后因为当国权臣南人北人不同，又发生各为其地方之利而增减分卷比例之事。如成化二十二年（48）丙午科，因大学士万安与礼部尚书周洪谟均为四川人，乃藉布政使潘稹之请，南、北各减二名，以给中卷。正德三年（508）戊辰科，给事中赵铎按照当权太监刘瑾旨意请增河南、陕西、山东、山西乡试名额，于是增陕西乡试额为百名，河南九十五名，山东、山西俱九十名，以刘瑾陕西人也。又以会试南、北、中卷为不均，于是再增中卷的四川额十名，并入南卷，其余中卷均并入北卷，南、北各取一百五十名。但是这些人为的变化，都没有能够改变分卷制度，有明一代始终采取了分卷取录的考试制度。

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