这是说，外在环境等待认识作用去认识的叫做所，认识作用加于外在环境之上而有一定功效的叫做能，能所的分别是本来就有的。客观的对象是所，主体的作用是能。能所确实是有区别的。他进而指出，“乃以俟用者为所，则必实有其体。以用乎俟用而可有功者为能，则必实有其用”。即等待认识作用的是所知，这所知必然有它的实体；作用于客观对象之上而有功效的是能知，这能知必然有它的作用。所以他的结论是：“体俟用则所固以发能，用用乎体则能必副其所。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”

客观实体等待主观作用，那么，所知本来是引起能知的；主观作用加施于客观实体之上，那么，能知就必须符合于所知。这才是能所的本来关系。他指出，佛家主观唯心主义的最后归趋是“消所以入能，而谓能为所”，即把客体消归于主观，而以主观为客体，那是根本荒谬的。

事物为什么变化日新呢，王夫之指出：“易者，互相推移以摩荡之谓。……纯乾纯坤未有易也，而相峙以并立，则易之道在。”

这是说，变化的根源在于对立的两方面的相互作用。变化就是相互推移相互摩荡。单纯的阳，单纯的阴，就没有变化，阴阳相互对立起来，于是就有变化了。关于对立面的相互关系，他作了比较深入的分析，他还认为：对立两方面的统一就在于对立两方面本身的相互渗透，而不是有一个第三者把两者结合起来。他说：“两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。实不窒虚，知虚之皆实。静者静动，非不动也。聚于此者散于彼，散于此者聚于彼。浊入清而体清，清入浊而妙浊，而后知其一也，非合两而以一为之纽也。”（《思问录·内篇》）例如，虚实、动静、聚散、清浊，都是两方面，寻究根本都是相互统一的。

这是说，所谓太极动而生阳，这是动中之动；所谓静而生阴，这是动中之静。若是完全不起作用的无动的静，则阴从哪里生出来呢？一动一静，就是一闭一开，从闭到开，从开到闭，都是动啊。这也就是说，只有动中之静，没有绝对的静。他又说过：“太虚者本动者也，动以入动，不息不滞。”太虚，指天而言，也就是广大的自然，而自然是充满了运动的。

在中国古代哲学中，主体的认识作用叫做“所以知”，认识的客观对象叫做“所知”。后来翻译的佛典中有“能”、“所”的名词，能是能知，指主体的认识作用；所是所知，指客观认识对象。佛家以为所知是不能离开能知而存在的，这是佛家的主观唯心主义。对于这种主观唯心主义，王夫之作了深刻的批判。他指出，“境之悮用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。能所之分，夫固有之”。

三、“能必副其所”和“知以行为功”

王夫之分析了客体与主体的关系问题，明确地论证了客观世界的独立存在，对于主观唯心主义进行了深刻的批判。

王夫之进一步还指斥了唯心主义者不务实际，不顾客观事物，光凭一点“聪明”即加以主观武断的作风。他说：“人生而静以上，既非彼所得见矣，偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其影响，则亦可以消归其用而无余，其邪说自此逞矣。则何如求之感而遂通者，日观化而渐得其原也。”

王夫之认为，客观世界是独立存在的，所以，研究客观世界，应该努力考察客观实际，而不应进行主观臆测。他强调，追求真理，研究宇宙的根源，必须从实际现象出发；而唯心主义者不从客观现象出发，光凭主观臆想推测世界的根源，那是完全错误的。

他说：“善言道者由用以得体，不善言道者妄立一体而消用以从之。”意思是说，正确的方法是从现象中发现本体，而不应该先凭主观随意设立一个本体，然后勉强把一切现象都归结于这假想的本体。

事物的真正根源，既然不是唯心主义者所能够认识的，所以他们就凭偶然的灵机一动，在虚空上涂抹一些颜色，武断地称之为本体。他们推测万物也看到一些表面，就把一切现象都归结到里边去，于是邪说就从此流行开来了。这哪里比得上在交互作用的现象中探索，日日观察变化，从而逐渐得到变化的根源呢？他认为“此亦言道者之大辨也”，即理论研究的一个根本界限。

在这里，王夫之严格地区分了唯物的方法与唯心的方法，对于各种唯心主义的主观主义方法给以相当深刻的批判。

王夫之更强调应该“即事以穷理”，就事物现象来探求其中的规律，反对“立理以限事”，主观地设立一些原则来限制客观的情况。他说：“有即事以穷理，无立理以限事。”唯心主义者偶然见到一些道理就肯定下来武断地概括一切，“冏然仅有得于理，因立之以概天下”，是完全错误的。

王夫之明确肯定，“所固以发能”，“能必副其所”，即能知的作用是所知引起的，而且能知一定要符合于所知，也就是说，主体的认识是客体所引起的，而且必与客体相应。这是坚持了一条由物到感觉、思想的唯物主义反映论的哲学路线。

王夫之所谓行主要指“应事接物”的活动，也指一般的用力去做。他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣。”凡有所用力，也可谓之行，这是广义的行。行的主要意义还是“应事接物”。

他把认识分为两类，一是考察自然现象，研究历史过程，以求得事物的规律，这叫做格物；一是就原理原则加以分析，以穷尽其中的隐微，这叫做致知。两者是相互辅助的，但是途径不同。他说：“吾心之知，有不从格物而得者。……如酒肉黍稻本以养生，只自家食量有大小，过则伤人，此若于物格之，终不能知，而唯求诸己之自喻，则固分明不昧者也。是故孝者不学而知，不虑而能，慈者不学养子而后嫁，意不因知而知不因物，固矣。”应当指出，关于自家食量的认识其实还是来于经验，并非出于“思辨”。孝慈之知属于道德意识，他认为孝慈意识不是来自经验，这是关于道德意识的先验论。

虽然王夫之没有完全克服先验论，但在知行问题上又坚持了唯物主义，批判了程朱的知先行后论和王守仁的知行合一论。知行问题也就是认识与实践的问题。但中国古代哲学中所谓行，主要是指日常活动与道德行为，还不是指生产斗争、阶级斗争等改变现实的实践。

在这些问题上，王夫之坚持了唯物主义的观点，划清了唯物主义方法与唯心主义方法的界限。

王夫之从唯物主义的观点分析了知觉发生的条件。他认为知觉的条件有三个，“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”，即感觉器官、精神作用、客观对象，三者相遇，然后发生知觉。三者缺一，便没有知觉。客观物体是知觉的客观条件，感官和心是知觉的主观条件。他还认为，心和感官是密切联系的。心固然重要，但心的精神作用，依赖于五脏和五官。所以说，“一人之身，居要者心也。而心之神明散寄于五脏，待感于五官”（《尚书引义》卷六）。例如，“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使。一官失用，而心之灵已废矣”。

王夫之提出了很多关于客观辩证法的思想，首先，他提出运动是绝对的，静止是相对的辩证法命题。他指出，运动是永恒的，而静止只是运动过程中的一种状态。他说：“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也、废然无动而静，阴恶从生哉，一动一静，闽辟之谓也。由闽而辟，由辟而闽，皆动也。”

这是说，不靠感官，只有心是不能辨别颜色声音的。然而，另一方面，如果不用心，感官也不能发生应有的作用。心不在焉，就见如不见，闻如不闻。他说“耳与声合，目与色合……合故相知，乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉？故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻”。这就是说，耳有所闻，目有所见，也还要靠心的作用。王夫之认为，耳目的作用是察声辨色，但只能认识事物的表面现象，心的作用是思维，就能认识事物的规律，对于事物的表里都能认识到。他说：“声色之丽耳目，一见闻之而然。……岂如心之愈思而愈得，物所已有者，无不表里之具悉。耳目但得其表。”

这是说，感觉经验靠耳目等感官，思维是心的作用。他区别了感觉与思维，也就是区别了感性认识与理性认识。

王夫之分别了感性认识与理性认识，但对于两者的关系还没有明确的理解，而且有时割裂了两者的联系，甚至陷入唯心主义，这表现在他把格物致知分为两事。他认为，认识的途径有两个，“夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。……二者相济，而不容不各致焉”。

张载说过：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。”他承认有斗争，但认为斗争必然归于和解，不能贯彻辩证观点，终于陷入形而上学；王夫之同意张载的这种观点，他说“刚柔，寒温，生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理”，也是承认斗争的存在，而以为斗争必归于和解。他虽然认识到运动的绝对性，却不能够认识到斗争的绝对性。这是他的必不可免的阶级局限性和时代局限性。

他指出了事物变化的复杂性。但在实际上，转化是有条件的，都是在一定条件下开始转化，不可能出现无条件的转化，王夫之还没有明确认识转化的条件性。而且，不论何种变化，斗争总是不息的。实际情况正是“两间日构而未有宁”。王夫之还没有认识到斗争的普遍性绝对性，这是他的辩证思想的主要局限。

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